sábado, 14 de enero de 2012

El hombre es milagroso en cuanto puede transformar su pasado


Algunos dicen “ no se ocupen del pasado que el pasado ya no existe ”, pero el pasado esta vivo, presente, doloroso, en cada una de nuestras celulas, frecuentemente, produciendo enfermedades. El problema del pasado es simplemente que haya pasado, que lo dejemos atras como una estatua congelada. Pero al pasado hay que hacerlo presente vivo para transformar su historia, para leerlo en otro codigo, para interpretarlo en el codigo del amor, y cuando interpretamos el pasado en el codigo del amor, nuestras heridas de la infancia se sanan. Y ahi nosotros somos los psicologos, los psiquiatras, podemos sanar nuestra vida; todos estamos llenos de dolores, y a veces de dolores absurdos, que cargamos en la vida sin ni siquiera reconocer que existen. 

La tecnica respiratoria es muy importante, sobre todo la fase de pausa respiratoria, ¿ por que razon ? Porque cuando tu respiras lentamente y haces una pausa en la inspiracion, la energia del inconsciente y el subconsciente sale a flote, es decir se pregunta ¿ que pasa aqui que no estan respirando ?. En ese momento el inconsciente hace aflorar a la consciencia una parte a la que no habiamos tenido acceso, de la que eramos victimas pero que no habiamos reconocido nunca en la vida, y en ese momento podemos dialogar con el subconsciente y podemos sacar nuestras heridas mas profundas. Cuando hacemos eso podemos ir mas lejos, asi es como actuamos para la autosanacion.

Yo puedo decirme, por ejemplo, ¿ de donde viene esta alergia ?, si tengo una alergia y quiero librarme de ella. La alergia es algo que rechazo, un virus, una bacteria, un hongo, el frio, el calor, pero eso no es del todo cierto, eso es quedarnos muy cortos. No hay personas que sean alergicas solo al frio, las personas alergicas al frio tambien tienen miedo a la soledad, tienen miedo al frio del alma, al frio en los sentimientos, a la frialdad del papa o de la mama, al desafecto, es decir, el frio es simplemente un simbolo. Cuando yo soy alergico a algo, hay algo que rechazo o que temo.

Entonces si quiero cambiar mi alergia, reconozco mi alergia. Si se que no reconozco mi alergia porque me hace sentir vergüenza, entonces trabajo con la verguenza: ¿ que cosas en la vida me evocan verguenza ? Luego experimento el sentimiento de la verguenza y veo como experimento la verguenza, a veces me pongo palido y frio, otras veces me pongo rojo como un tomate, otra lo experimento como un vacio o como un hueco a nivel del plexo solar, la puedo experimentar de muchas maneras. Donde y como experimento la alergia, me da una idea de la parte de mi energia que esta comprometida.
Vamos a ver otro sentimiento, el miedo, yo diria que la mitad de nuestros lumbagos son por miedo. 

El miedo provoca mas lumbago que todas las hernias discales, todos los problemas articulares, todos los problemas de columna, porque el temor hace que metamos, literalmente, el rabo entre las patas, cerramos el esfínter anal interno, a ese nivel, hay un centro de energia muy importante y, nos cerramos a la vida, contraemos toda la musculatura lumbosacra, esa parte queda mal irrigada y nos dan unos lumbagos terribles, y ese lumbago es el nombre clinico del miedo.

Si logro reconocer el nucleo del miedo, si logro observar mi cuerpo y veo que tengo los gluteos y toda esta parte contraida, si logro respirar hacia esa zona y liberar el sentimiento del miedo, y llamar al miedo y decirle “ tu eres la mejor parte de mi mismo, cuando asciendes y te revelas, eres mi prudencia, ya no eres miedo, sino que eres prudencia, eres parte de mi amor tambien ”. Cuando yo, a traves de la respiracion, logro ascender esa energia del miedo, y logro trasmutarla al altar del corazon, que es donde realmente nace el hombre que puede sanarse y puede sanar la vida, entonces desaparece el lumbago.

Mi resentimiento, mi odio, frecuentemente, esta anclado en mis articulaciones. Yo estoy asi totalmente rigido. A veces, con el puño apretado en la noche, inconscientemente, dispuesto a pegar y a agredir. Pues bien, ese dolor articular, es resentimiento congelado en esa parte del cuerpo.

Si logro experimentar ese dolor y asociarlo a mi sentimiento de ira y a mi resentimiento, y logro comprender que mi resentimiento es algo que se construye en el plexo solar, que bloquea la energia aqui y no permite a la energia acceder a mi corazon, ni a mi sistema inmune, puedo hacer mucho mas que el reumatologo, o puedo ayudarle mucho, para curar y sanar mi artritis, y yo soy responsable, no tengo que esperar que el reumatologo me resuelva el problema.

La enfermedad es mi problema, no es el problema del medico, es mi responsabilidad, yo tambien tengo que ver con eso. La medicina no puede ser el arte de pasarle la pelota al medico, porque le pagamos.

La nueva medicina de la consciencia, es el arte de responsabilizarnos de nuestra vida, y de descubrir que realmente podemos hacer mucho por nuestra vida.

Frecuentemente, vemos que una persona con un cancer ha tenido un shock, o una perdida afectiva muy grande. Si una perdida afectiva le produce un vacio existencial de tal dimension que se vuelve un vacio de energia, y permite que las celulas degeneradas puedan invadirle, es porque estaba apegado, ese es el problema del apego que yo debo reconocer.

Si alguien se va y yo lo vivo desde el amor, desde el desapego, se que su consciencia esta conmigo, lo dejo partir, no lo amarro. Muchas veces, vemos a alguien al que se le muere el papa o la mama pero no lo deja partir, eso es literalmente cierto, se queda con parte de su energia anclada al plexo solar. Esa anclada energetica puede crear crisis de panico, de hipertension, cosas violentas en la clinica. Si nosotros logramos que la persona se sane, es su alma la que lo sana.

El sanador no lo hace por el paciente, yo como sanador soy un iman que le doy la carga que su alma necesita, realmente, la sanacion es rescatar la autonomia, la autogestion, y la libertad del otro, para sanarse.

La verdadera sanacion es darte las herramientas para que tu, desde tu consciencia, te sanes, no desde tu consciencia racional, sino desde tu sentimiento, desde tu amor, desde tu afecto.

Frecuentemente cuando uno esta haciendo una sanacion, ve que la persona, aunque no le haya dicho ni una palabra, empieza a llorar y a sacar su resentimiento, y luego siente una sensacion de paz, que no es mi paz, es su paz, es la paz de Cristo que tambien habita en la persona que esta siendo sanada. La paz esta ahi, ha estado siempre ahi, es parte de nuestra esencia, se trata simplemente de quitar todos aquellos apegos, aversiones, sentimientos, separatismos, toda aquella capa de ignorancia, para que la paz se revele tal cual es, y cuando la paz se revela, germina el amor, y cuando germina el amor la sanacion es posible, aunque lo que tenga sea un cancer, o un lupus.

Pero no te culpes si no lo logras, porque tu participas tambien en los problemas geneticos de la herencia, de la humanidad como grupo. Esto no es para creerse superman, uno puede ser muy orgulloso y decirse “ estoy triste porque no me cure el cancer ”, eso no es un fracaso, el cancer es un maestro, a veces aprendemos la leccion en una ocasion, otras veces necesitamos diez oportunidades, y otras necesitamos cien vidas tal vez, pero lo importante es aprender la leccion.

Uno no aprende medicina de un dia para otro, hay lecciones supremamente complicadas y dificiles.

Tambien nos diplomamos o nos especializamos en el alma, cuanto mas grande sea el desafio, mas grande es la oportunidad de crecimiento. Yo solo les he puesto un ejemplo de como podemos retomar nuestras emociones, identificar nuestras emociones, aceptarlas, no seguir huyendo de ellas, y asi poder transmutarlas.

Pero una vez que sentimos la emocion, hay una pregunta fundamental ¿ cual es la leccion que hay debajo de esta emocion negativa ? ¿ Cual era el mensaje, que me queria decir esta actitud y esta enfermedad ? Cuando yo no digo NO, en la vida, termino resentido y con ira, pero la ira no es el problema, la ira me esta diciendo que hay que aprender a reafirmarme diciendo NO.

La ira es la mejor estrategia de autoafirmacion. Cuando yo manifiesto la ira y la transmuto, esa ira se vuelve sanadora, es lo mejor de mi fuerza, mi ira barre y limpia la casa y hace las cosas mas rapidamente, ustedes han visto a un ama de casa que en su ira revolotea y el almuerzo esta hecho a las diez de la mañana.

Yo sabia cuando mi mama estaba iracunda, porque a las diez de la mañana mi casa estaba como un espejo. Es asi, la ira es una forma de energia que se puede transmutar fisicamente, el hecho de que la transmutemos fisicamente, no resuelve la fuente de la ira, la fuente de la ira es la necesidad de autoafirmarse, y la necesidad de autoafirmarse es la necesidad de renunciar a la falsa complacencia.

Crecer espiritualmente no es decirle que si a todo el mundo. El crecimiento espiritual no tiene nada que ver con la bobada, perdonenme la expresion, pero ser espiritual no es ser bobo, y ser tolerante no es ser bobo, la tolerancia no excluye la autoafirmacion.

La autoafirmacion es condicion del crecimiento espiritual. Asi que yo tengo que descubrir la leccion, debajo del evento negativo, porque el evento negativo no es sino la apariencia, la sombra. Pero esa sombra cuando la quito abre una puerta de luz, una leccion que yo puedo aprender en mi vida.

viernes, 13 de enero de 2012

Origenes del Budismo

La civilización china ya tenía por lo menos dos mil años cuando se encontró por
primera vez con el Budismo. De este modo la nueva filosofía penetró en una cultura
sólidamente establecida a la cual difícilmente podía resultar aceptable sin sufrir
grandes adaptaciones de acuerdo con la mentalidad china, aun cuando había entre
el Taoísmo y el Budismo algunas similitudes tan grandes que han dado lugar a
especulaciones acerca de si los contactos entre ambos no tuvieron lugar mucho
antes de lo que se supone. China absorbió el Budismo como ha absorbido tantas
otras influencias externas, no sólo filosofías e ideas sino también poblaciones e
invasores extranjeros. Sin duda ello se debe en alguna medida a la extraordinaria
estabilidad y madurez que los chinos han derivado del Confucianismo. Razonable,
humanista, nada fanático, el Confucianismo es uno de los sistemas de convención
social más viables que el mundo haya conocido. Junto con la actitud de "dejar en
paz" propia del Taoísmo, propició un tipo de mentalidad suave y bonachona que, al
absorber el Budismo, contribuyó mucho a hacerlo más "práctico". Es decir, convirtió
al Budismo en una forma de vida posible para los seres humanos, para gente con
familia, con trabajos cotidianos, y con instintos y pasiones normales.


Un principio fundamental del Confucianismo decía que "es el hombre quien hace
que la verdad sea grande, no la verdad lo que engrandece al hombre". Por esta
razón siempre se consideró que la "humanidad" o "el buen corazón" (jen a) es
superior a la "justicia" (¡ b), pues el hombre mismo es mayor que cualquier idea
que él pueda inventar. Hay momentos en que las pasiones de los hombres son
mucho más dignas de confianza que sus principios. Como los principios o ideologías
opuestas son irreconciliables, las guerras que se hacen por principio serán guerras
de mutuo exterminio. Pero las guerras que se desatan por mera codicia serán
mucho menos destructivas, porque el agresor pondrá cuidado en no destruir lo que
está tratando de capturar. Los hombres razonables —es decir, los que se
comportan como verdaderos seres humanos— serán siempre capaces de llegar a un
compromiso, pero los hombres que se han deshumanizado convirtiéndose en ciegos
adoradores de una idea o de un ideal son fanáticos cuya devoción por las
abstracciones los convierte en enemigos de la vida.


Modificado por tales actitudes, el Budismo del Lejano Oriente es mucho más
aceptable y "según la naturaleza" que sus contrapartidas indias y tibetanas, cuyos
ideales de vida a veces parecen ser sobrehumanos, más adecuados a los ángeles
que a los hombres. Aun así, todas las formas de Budismo suscriben el Camino
Intermedio entre los extremos del ángel (deva) y el demonio (preta), lo ascético y
lo sensualista, y sostienen que el supremo "despertar" o conocimiento búdico puede
alcanzarse sólo desde el estado humano.


Si queremos hacer una presentación históricamente correcta del Budismo indio, o
de toda la tradición filosófica de donde surgió, nos encontraremos con algunas
serias dificultades. Ningún estudiante del pensamiento asiático debiera dejar de
tener en cuenta estas dificultades porque obligan a tomar con precaución casi todas
las afirmaciones importantes que se hacen con respecto al pensamiento indio
antiguo. Por tanto, antes de intentar describir el Budismo indio conviene mencionar
algunas de estas dificultades.

La primera, y la más seria, es el problema de interpretar los textos sánscritos y
palis en que se conserva la antigua literatura india. Esto se aplica especialmente al
sánscrito, la lengua sagrada de la India, y más particularmente a la forma de
sánscrito usada en el período védico. Tanto los especialistas occidentales como
indios dudan acerca de su interpretación exacta, y todos los diccionarios modernos
se apoyan enormemente en una sola fuente: el léxico compilado por Böthlingk y
Roth hacia fines del siglo pasado, y que, hoy se admite, contiene mucho de
conjetura. Este hecho afecta seriamente nuestra comprensión de las fuentes
primarias del Hinduismo: los Vedas y las Upanishadas. Como uno de los objetivos
más importantes de los primeros lexicógrafos era prestar ayuda a los misioneros,
tendían fácilmente a encontrar correspondencias entre los términos sánscritos y los
del vocabulario teológico occidental, lo cual ha sido un obstáculo para descubrir
equivalentes europeos adecuados a aquellos términos filosóficos.


La segunda se debe a que es muy difícil saber cuál era la forma original del
Budismo. Hay dos conjuntos de escrituras búdicas: el canon pali de la escuela
budista Theravada o Meridional, que florece en Ceilán, Birmania y Thailandia, y el
canon sánscrito-tibetano-chino de la escuela Mahayana o Septentrional. Según el
consenso general de los eruditos, el canon pali es, en conjunto, el más antiguo, y
las principales sutras (como se llama a los textos sagrados) del canon mahayana
fueron en su totalidad compilados después del año 100 a. de C. Sin embargo, la
forma literaria del canon pali no parece representar las verdaderas palabras de
Gautama el Buddha. Si las Upanishadas presentan el estilo característico de los
discursos de un maestro indio entre los años 800 y 300 a. de C., se parecen muy
poco a las tediosas repeticiones y al estilo escolástico de la mayoría de las
escrituras budistas. Casi sin lugar a dudas puede afirmarse que la mayor parte de
ambos cánones budistas es obra de la Sangha, la orden monástica budista, pues
tiene todos los signos de ser la reverente elaboración de una doctrina original.
Como ocurre con los iconos rusos, la pintura original está cubierta de oro y pedrería
al punto de que casi se la ha perdido de vista.


La tercera dificultad estriba en que la tradición hindú-budista nunca ha tenido el
sentido histórico de la tradición hebreo-cristiana, de modo que hay muy pocos
signos, si los hay, que permitan fijar la fecha de un texto dado. Las escrituras
fueron transmitidas por tradición oral durante un período de tiempo que no es
posible determinar, antes de ser escritas, y es muy probable que las referencias
históricas hayan sido modificadas para ponerlas de acuerdo con las diversas
épocas, a medida que se transmitía la forma oral. Además, un monje budista que
escribiera en el año 200 de nuestra era no hubiera sentido remordimiento en
atribuir sus propias palabras al Buddha si creía sinceramente que expresaban no
una opinión personal sino el estado de vigilia suprapersonal que él había alcanzado.
Le atribuiría las palabras al Buddha como si hablara en un cuerpo espiritual más
bien que material.


El peligro de la erudición académica reside siempre en que, por culpa de una
extremada especialización, los árboles le impidan ver el bosque. Pero el problema
de lograr alguna idea del pensamiento de la India en tiempos del Buddha, seis
siglos antes de Cristo, no puede resolverse sólo mediante un trabajo de
pormenores, por necesario que pueda ser. Hay, sin embargo, datos suficientemente
fidedignos para sugerir la forma imponente y bellamente ordenada del Hinduismo
upanishádico si sabemos interpretar los hechos con suficiente perspectiva.


Desde los tiempos más primitivos es fundamental al pensamiento y a la vida de la
India el gran tema mitológico de atma-yajna: el acto de "autosacrificio" por el cual
Dios da a luz el mundo, y por el cual los hombres, siguiendo el modelo divino, se
reintegran a sí mismos con Dios. El acto de la creación del mundo es el mismo desu consumación: la rendición de la vida, como si todo el proceso universal fuera un juego en el que hay que pasar la pelota tan pronto se la recibe. Así, el mito básico del Hinduismo dice que el mundo es Dios jugando al escondite consigo mismo.


Como Pajapati, Vishnu o Brahma, el Señor bajo muchos nombres crea el mundo
mediante un acto de autodesmembramiento o de autoolvido, por el cual lo Uno se
convierte en Muchos, y el único Actor desempeña innumerables papeles. Al final
vuelve a ser el mismo sólo para recomenzar el juego una vez más: el Uno muere
convirtiéndose en Muchos, y los Muchos mueren convirtiéndose en Uno.


Mil cabezas tiene Purusha, mil ojos, mil pies.


Por todos lados entrando en la tierra llena un espacio diez dedos de ancho.
Esta Purusha es todo lo que hasta ahora ha existido y todo lo que existirá;
el señor de la inmortalidad que crece aun más por la comida.
Tan poderosa es su grandeza; si, mayor que esto es Purusha.


Todas las criaturas son un cuarto de él, tres cuartos vida eterna en el cielo...
Cuando los dioses prepararon el sacrificio con Purusha como su ofrenda,
su aceite fue la primavera, el don sagrado fue otoño; verano fue la madera.
De ese gran sacrificio general la grasa que goteaba fue recogida.


Él formó las criaturas del aire, y animales salvajes y mansos...
Cuando ellos dividieron a Purusha, ¿cuántas porciones hicieron?
¿Qué es lo que llaman su boca, sus brazos? ¿Qué es lo que llaman sus muslos y pies?
La casta de los brahmanes fue su boca, la casta Kshatriya fue hecha con sus dos brazos.
Sus muslos se hicieron Vaishya, de sus pies salió Shudra.
La luna fue engendrada de su mente, y de su ojo nació el sol;
Indra y Agni nacieron de su boca, y Vayu de su aliento.


De su ombligo surgió el aire intermedio; el cielo emergió de su cabeza;
la tierra, de sus pies, y de su oreja las regiones. Así formaron los mundos.18
Los miles de cabezas, ojos y pies del Purusha son los miembros de los hombres y
otros seres, pues lo importante es que Aquello que conoce en y a través de cada
individuo es Dios mismo, el atman o yo del mundo. Toda vida es un papel o parte
en la que se absorbe la mente de Dios, más o menos como un actor se absorbe a sí
mismo en ser Hamlet y olvida que en la vida real es Mr. Smith. Por el acto de
autoabandono Dios se convierte en todos los seres, sin dejar por ello de ser Dios.
"Todas las criaturas son un cuarto de él, tres cuartos vida eterna en el cielo." Pues
Dios se divide en el artificio, en la ficción, pero permanece indiviso en la realidad.
De suerte que cuando la comedia toca a su fin la conciencia individualizada
despierta y se encuentra con que es divina.


Al comienzo este mundo fue Atman (el Yo), solo en la forma de Purusha.
Mirando a su alrededor no vio otra cosa que a sí mismo. Primero dijo: "Yo soy."
De aquí viene la palabra "yo". Así aún ahora, cuando se le habla a alguien, lo
primero que contesta es sencillamente: "Soy yo", y luego dice su nombre.


Por todos lados Aquello tiene pies y manos,
por todos lados ojos, cabezas y caras,
por todos lados en el mundo oye;
abraza todas las cosas.


Es importante recordar que esta imagen del mundo como el juego (lila) de Dios
tiene carácter mitológico. Si, en esta etapa, fuéramos a traducirla directamente en
un juicio filosófico, sería una burda forma de panteísmo, con el cual general y
erróneamente se confunde a la filosofía hindú. Así, la idea de que cada hombre y
cada cosa es un papel que Purusha representa en el estallo de autoolvido no debeconfundirse con un juicio lógico o científico acerca de una situación de hecho. Se
trata de afirmaciones poéticas, no lógicas. Como dice la Mundaka Upanishad:
En verdad el atman (Yo) —dice el poeta— viaja por la tierra de cuerpo en
cuerpo. 


La filosofía hindú no ha cometido el error de imaginar que se puede pronunciar un
juicio informativo, fáctico y positivo acerca de la realidad última. Como dice la
misma Upanishad:Donde el conocimiento carece de dualidad, de acción, de causa o de efecto,donde es inefable, incomparable y está más allá de lo que puede describirse,
¿qué es? Imposible decirlo. 


Todo juicio positivo acerca de las últimas cosas debe hacerse en la forma sugestiva
del mito y la poesía. En este campo el lenguaje indicativo sólo puede decir "Neti,
neti" ("No, no"), pues lo que puede describirse y someterse a las categorías tiene
siempre que pertenecer a este campo convencional.


La mitología hindú elabora el tema del juego divino en una escala fabulosa,
abrazando no sólo colosales conceptos de tiempo y espacio sino también los más
remotos extremos del placer y del dolor, de la virtud y de la depravación. El más
íntimo Yo del santo y del sabio no es menos la Deidad velada que el más íntimo Yo
del libertino, del cobarde, del lunático y hasta de los mismos demonios. Los
opuestos (dvandva): luz y tinieblas, bien y mal, placer y dolor, son los elementos
esenciales del juego, pues aunque la Deidad se identifica con la Verdad (sat), la
Conciencia (chit), y la Gloria (ananda), el lado oscuro de la vida forma parte
integrante del juego, así como todo drama tiene que tener su villano para quebrar
el status quo, y como las cartas deben ser barajadas, puestas en caos, a fin de que
el juego pueda desarrollarse con sentido. Para el pensamiento hindú no existe el
problema del mal. Este mundo relativo y convencional es necesariamente un
mundo de opuestos. La luz es inconcebible aparte de las tinieblas; el orden es
incomprensible sin el desorden. Igualmente ocurre con el arriba sin el abajo, el
sonido sin el silencio, el placer sin el dolor. Como dice Ananda Coomaraswamy:
Para quien sostiene que "Dios hizo el mundo", la cuestión acerca de por qué
permitió que existiera en él algún mal, o la referencia al Maligno, que personifica
todo mal, carece por completo de sentido. Sería como preguntar por qué no hizo
un mundo sin dimensiones o sin sucesión temporal.


Según el mito, el juego divino se sucede a través de interminables ciclos de tiempo,
a través de períodos de manifestación y retiro de los mundos medidos en unidades
de kalpas, y cada kalpa dura 4.320 millones de años. Desde el punto de vista
humano esta concepción presenta una aterradora monotonía, pues el juego
prosigue sin objeto por los siglos de los siglos. Pero desde el punto de vista divino
es tan fascinante como los reiterados juegos de los niños, que se repiten
continuamente porque el tiempo ha sido olvidado y reducido a un solo instante
maravilloso.


El mito precedente no es expresión de una filosofía formal sino de una experiencia
o estado de conciencia llamado moksha o "liberación". En general conviene decir
que la filosofía india es primordialmente esta experiencia, y muy secundariamente
un sistema de ideas que intenta traducir la experiencia en lenguaje convencional.
En el fondo, pues, la filosofía se torna inteligible sólo si participamos de la
experiencia que consiste en el mismo tipo de conocimiento no convencional que encontramos en el Taoísmo. También se lo llama atma-jnana (Autoconocimiento, o
conocimiento del Yo) o atma-bodha (Autodespertar, o despertar del Yo), puesto que
puede considerarse como el descubrimiento de quien o qué soy yo cuando ya no
me identifico con ningún papel o definición convencional de la persona. La filosofía
india no describe el contenido de este descubrimiento salvo en términos
mitológicos, utilizando la frase "yo soy Brahman" (aham brahman) o "tú eres eso"
(tat tvam asi) para sugerir que el autoconocimiento es el darnos cuenta de nuestra
original identidad con Dios.


Pero esto no implica lo que "pretender ser Dios" significa en un contexto hebreocristiano,
donde el lenguaje mítico generalmente se confunde con el lenguaje
fáctico, de modo que no se distingue con claridad al Dios descrito en términos de
pensamiento convencional del Dios tal como realmente es. Un hindú no dice "yo soy
Brahman" implicando que él personalmente está a cargo de todo el universo y
conoce todos los detalles de su funcionamiento. Por una parte, no habla de
identidad con Dios en el nivel de su personalidad superficial. Por otra, su "Dios" —
Brahman— no está a cargo del universo de una manera "personal"; no conoce y
actúa a la manera de una persona puesto que no conoce el universo en términos de
hechos convencionales ni actúa sobre ellos por medio de la deliberación, el esfuerzo
y la voluntad. Quizá sea importante el hecho de que la palabra "Brahman" procede
de la raíz brih, "crecer", pues su actividad creadora, como la del Tao, posee la
espontaneidad propia del crecimiento, distinta de la deliberación propia del hacer.
Además, aunque se dice que Brahman se "conoce" a sí mismo, este conocimiento
no es una especie de información, un conocimiento como el que tenemos de
objetos distintos del sujeto.


Como dice Shankara:
Pues Él es el Cognoscente, y el Cognoscente puede conocer otras cosas, pero no
puede convertirse a Sí mismo en objeto de Su propio conocimiento, del mismo
modo que el fuego puede quemar otras cosas, pero no puede quemarse a sí
mismo.


Para la mentalidad occidental resulta enigmático el hecho de que la filosofía india
tenga tanto que decir acerca de lo que la experiencia moksha no es, y que diga tan
poco, o nada, acerca de lo que esa experiencia es. Esto es naturalmente
desconcertante, pues si la experiencia en realidad carece de contenido, o si es tan
deficiente en relación con las cosas que consideramos importantes, ¿cómo vamos a
explicar la inmensa estimación de que goza en la concepción de la vida?
Aun en el nivel convencional seguramente es fácil ver que saber lo que una cosa no
es, es muy a menudo tan importante como saber lo que es. Aun cuando la medicina
no puede sugerir ningún remedio eficaz contra el resfrío común, es conveniente
saber que ciertas panaceas populares son inútiles. Además, la función del
conocimiento negativo se asemeja a la utilidad del espacio: la página en blanco
sobre la cual pueden escribirse palabras, el cántaro vacío donde puede verterse
líquido, la ventana abierta por donde puede entrar la luz, el caño hueco por donde
puede correr el agua. Evidentemente, el valor de la vacuidad reside en que permite
efectuar ciertos movimientos, separar o contener una substancia. Pero lo primero
es la vacuidad. Por esta razón la filosofía india se concentra en la negación, en
liberar la mente de conceptos de Verdad.


No propone ninguna idea, ninguna descripción de lo que debe llenar el vacío de la mente porque la idea excluiría el hecho, del mismo modo como un cuadro que representara al sol, colgado sobre la ventana, no dejaría entrar la luz del verdadero sol. Así como los hebreos no permitían imágenes de Dios en madera o en piedra, los hindúes no permiten imágenes mentales, salvo que sean tan evidentemente mitológicas que no se las
confunda con la realidad.


Por tanto la disciplina práctica (sadhana) que caracteriza el camino de liberación
consiste en el progresivo desprendimiento del propio Yo (atman) con respecto a
toda identificación. Consiste en darse cuenta de que yo no soy este cuerpo, estas
sensaciones, estos sentimientos, estos pensamientos, esta conciencia. La realidad
básica de mi vida no es ningún objeto concebible. En última instancia no debe ser
identificada tampoco con ninguna idea, ni siquiera con la de Dios o la de atman.


Como dice la Mandukya Upanishad:
(Es) Aquello que no es consciente ni de lo subjetivo ni de lo objetivo, ni de
ambos; que no es ni simple conciencia, ni indiferenciada sensibilidad, ni mera
oscuridad. Es invisible, sin relaciones, incomprensible, ininferible e indescriptible:
es la esencia de la Autoconciencia (o conciencia del Yo), el final de maya.


El atman es con respecto a la totalidad de nuestra conciencia lo que la cabeza es
con respecto al sentido de la vista: ni luz ni oscuridad, ni lleno ni vacío; sólo algo
inconcebible que está más allá del resto. En el momento en que ha cesado la última
identificación del Yo con algún objeto o concepto, en el estado que se llama
nirvikalpa o "sin concepción", surge como un relámpago desde sus ignotas
profundidades el estado de conciencia llamado divino: el conocimiento de Brahman.
Traducido al lenguaje convencional y —repitámoslo— mitopoético, el conocimiento
de Brahman se representa como el descubrimiento de que este mundo que parecía
ser Muchos es en verdad Uno, que "todo es Brahman" y que "toda dualidad es el
falso producto de la imaginación". Si se toman estas declaraciones como juicios de
hechos, lógicamente carecen de sentido y no proporcionan ninguna información.


Sin embargo, parecen ser la mejor expresión posible en palabras de la experiencia
misma, aunque es como si en el momento de decir la "última palabra" la lengua
quedara paralizada por su propia revelación, y obligada a balbucear absurdos o a
quedar callada.


Moksha se entiende también como liberación con respecto a maya, que es una de
las palabras más importantes de la filosofía india, tanto hindú como budista. En
efecto, el múltiple mundo de los hechos y sucesos se dice que es maya, y
comúnmente se lo entiende como una ilusión que vela la única realización
subyacente de Brahman. Esto da la impresión de que moksha es un estado de
conciencia en el cual todo el variado mundo de la naturaleza desaparece de la vista,
se confunde en un ilimitado océano de espacio vagamente luminoso. Semejante
impresión debería ser desechada de inmediato pues implica una dualidad, una
incompatibilidad entre Brahman y maya, que se opone al principio mismo de la
filosofía upanishádica. En efecto, Brahman no es el Uno como opuesto a lo Mucho,
no es lo simple como opuesto a lo complejo. Brahman carece de dualidad (advaita),
es decir: carece de opuestos, puesto que Brahman no es ninguna clase ni, por otra
parte, está fuera de clase alguna.


Ahora bien, la clasificación es precisamente maya. La palabra deriva de la raíz
sánscrita matr-, "medir, formar, construir o trazar un plan", raíz de donde
obtenemos palabras grecolatinas como metro, matriz, material y materia. El
procedimiento fundamental de la medida es la división, ya trazando una línea con el
dedo, ya separando o incluyendo círculos con la extensión de la mano o de un
compás, ya vertiendo granos o líquidos en medidas de volumen. Así la raíz
sánscrita dva-, de donde derivamos la palabra "dividir", es también la raíz de la
palabra latina duo (dos) y de la española "dual".


Decir, por tanto, que el mundo de los hechos y sucesos es maya equivale a decir
que hechos y sucesos son términos de medida más bien que realidades de la
naturaleza. Sin embargo, debemos ampliar el concepto de medida de modo que incluya el poner límites de toda clase, tanto por la clasificación descriptiva como por el cribado selectivo. Así será fácil ver que los hechos y los sucesos son tan abstractos como las líneas de latitud o los pies y las pulgadas. Consideremos por un momento que es imposible aislar un solo hecho, separarlo totalmente. Los hechos se presentan de a pares por los menos, pues un cuerpo solo es inconcebible aparte del espacio que ocupa. El acto de definir, de poner límites, de delinear, es siempre acto de división y, por ende, de dualidad, pues tan pronto como se define un límite tiene dos lados.


Este punto de vista es algo sorprendente y hasta bastante difícil de comprender por
parte de quienes están acostumbrados a pensar que las cosas, los hechos, y los
sucesos son los verdaderos constitutivos del mundo, lo más sólido de las realidades
sólidas. Sin embargo, una adecuada comprensión de la doctrina maya es uno de los
requisitos más esenciales para estudiar el Hinduismo y el Budismo, y para tratar de
captar su significado tenemos que dejar a un lado las diferentes filosofías
"idealistas" de Occidente, con las que tan a menudo se la confunde. 


Y en esta confusión caen inclusive algunos modernos vedantistas indios. En efecto, el mundo no es una ilusión de la mente en el sentido de que, ante los ojos del hombre
liberado (jivan-mukta), no hay nada que ver salvo un vacío sin huella. El liberado
ve el mundo que nosotros vemos; pero no lo amojona, mide y divide de la misma
manera que nosotros. No lo considera como real o concretamente quebrado en
sucesos y cosas separadas. Ve que la piel puede considerarse tanto como lo que
nos une a nuestro ambiente como lo que nos separa de él. Ve, además, que la piel
será considerada como algo que une sólo si antes había sido considerada como algo
que separa, o viceversa.


Por tanto su punto de vista no es monista. No piensa que todas las cosas son en
realidad Uno porque, hablando concretamente, nunca hubo "cosas" que debieran
considerarse Uno. Unir es tan maya como separar. Por esta razón tanto los hindúes
como los budistas prefieren decir que la realidad es "no dual" más bien "que "una",
pues el concepto de uno siempre tiene que estar en relación con el de muchos. De
consiguiente, la doctrina de maya es una doctrina de relatividad. Consiste en decir
que las cosas, los hechos y los sucesos son delineados no por la naturaleza sino por
la descripción humana y que la manera como los describimos (o dividimos) es
relativa a nuestros variables puntos de vista.


Es fácil ver, por ejemplo, que del suceso llamado Primera Guerra Mundial sólo
arbitrariamente se puede decir que comenzó el 4 de agosto de 1914 y concluyó el
11 de noviembre de 1918. Los historiadores pueden descubrir "verdaderos"
comienzos de la guerra mucho antes, y "reanudaciones" de la misma lucha mucho
después de estas formales limitaciones del suceso. Pues los sucesos pueden
dividirse y unirse como gotas de mercurio según las cambiantes modas de la
descripción histórica. Los límites de los sucesos son más convencionales que
naturales, en el sentido en que se dice que la vida del hombre comienza en el
momento del parto más bien que en el de la concepción o en el del destete.
De modo similar es fácil percibir el carácter convencional de las cosas. De ordinario
se considera que el organismo humano es una cosa, aunque desde el punto de
vista fisiológico es tantas cosas como partes u órganos tiene, y desde el punto de
vista sociológico es una mera parte de una cosa mayor llamada "grupo".


Por cierto que el mundo de la naturaleza está lleno de superficies y de líneas, zonas
de mayor o menor densidad que utilizamos para marcar los límites de los sucesos y
de las cosas. Pero también aquí la doctrina de maya afirma que estas formas (rupa)
carecen de "ser propio" o "naturaleza de sí" (svabhava): no existen por derecho
propio sino sólo en relación con las demás, así como un sólido sólo puede
distinguirse en relación con el espacio. En este sentido el sólido y el espacio, el
sonido y el silencio, lo existente y lo inexistente, la figura y el fondo, son
inseparables, interdependientes: surgen el uno del otro, y sólo por maya o la división convencional se los puede considerar aparte uno de otro.


La filosofía india también piensa que rupa, la forma, es maya, porque no es
permanente. En realidad, cuando los textos hindúes o budistas hablan del carácter
"vacío" o "ilusorio" del mundo visible de la naturaleza —a diferencia del mundo
convencional de las cosas— se refieren precisamente a la falta de permanencia de
sus formas. La forma fluye, y por tanto es maja en el sentido ligeramente traslaticio
de que no puede ser firmemente señalada o captada. La forma es maya cuando la
mente trata de comprenderla y controlarla con las categorías fijas del pensamiento,
es decir, por medio de nombres (nama) y palabras, pues estos son precisamente
los nombres y verbos por medio de los cuales se designan las categorías
conceptuales y abstractas de las cosas y sucesos.


Para cumplir con su función, los nombres y los términos necesariamente deben ser
fijados y definidos como todas las demás unidades de medida. Pero su empleo es,
hasta cierto punto, tan satisfactorio que el hombre está siempre en peligro de
confundir sus medidas con el mundo medido, de identificar dinero con riqueza,
convención fija con realidad fluida. Pero en la medida en que se identifica a sí
mismo y a su vida con estos rígidos y huecos bastidores de la definición, se
condena a la perpetua frustración de quien trata de recoger agua con un cesto. Por
ello la filosofía india habla constantemente de la falta de sabiduría de perseguir
cosas, de esforzarse por alcanzar la permanencia de entes y sucesos particulares,
pues ve en todo esto nada más que un apasionamiento por fantasmas, por las
abstractas medidas de la mente (manas).


Maya, por tanto, generalmente equivale a nama-rupa o "nombre y forma", al
intento de la mente por captar las formas fluidas de la naturaleza en su red de
clases fijas.


Pero tan pronto como se comprende que la forma en última instancia es algo vacío
—en el sentido de ser inaprehensible e inmensurable— inmediatamente se ve al
mundo de la forma como Brahman más bien que como maya. El mundo formal se
convierte en el mundo real cuando ya no es agarrado, cuando ya no oponemos
resistencia a su cambiante fluidez. De aquí que el mismo carácter transitorio del
mundo sea el signo de su divinidad, de su real identidad con la indivisible e
inmensurable infinitud de Brahman.


Por esta razón la insistencia con que el Hinduismo y el Budismo hablan del carácter
no permanente del mundo no tiene la significación pesimista y nihilista que los
críticos occidentales normalmente le atribuyen. La transitoriedad es deprimente
sólo para el espíritu que se empeña en aferrarse a ella. Pero para la mente que
deja que las cosas sigan su curso y que se mueve con el flujo del cambio —que en
la metáfora del Budismo zen se convierte en algo similar a una pelota en un arroyo
de montaña—, el sentido de lo transitorio y de lo vacío se vuelve una especie de
éxtasis. Por esta razón tanto en Oriente como en Occidente la impermanencia es a
menudo tema de la poesía más profunda y conmovedora. Tanto es así que el
esplendor del cambio relumbra aun cuando el poeta parece lamentarlo más.


El mañana y el mañana y el mañana
avanzan a pequeños pasos, de día en día,
hasta la última sílaba del tiempo recordable
y todos nuestros ayeres han alumbrado a locos
el camino hacia el polvo de la muerte.
¡Extingúete, extingúete, fugaz antorcha!
La vida no es mas que una sombra que pasa, un pobre cómico que se pavonea y agita una hora sobre la escena,
y después no se le oye... Un cuento
narrado por un idiota con gran aparato,
y que nada significa...


Dicho así —como observa R. H. Blyth— no parece tan mal después de todo.
En resumen, la doctrina de maya señala, en primer lugar, la imposibilidad de
capturar el mundo real con la red mental de palabras y conceptos, y, en segundo
lugar, el carácter fluido de esas mismas formas que el pensamiento intenta definir.
El mundo de los hechos y de los sucesos es, en conjunto, nama, nombres
abstractos, y rupa, forma fluida. Escapa tanto a la comprensión del filósofo como a
la garra del buscador de placeres, como el agua se escurre al cerrar el puño. Hasta
hay algo engañoso en la idea de Brahman como la eterna realidad que subyace
bajo el flujo, y del atman como la divina base de la conciencia humana, pues en la
medida en que son conceptos son tan incapaces de aprehender lo real como lo es
cualquier otro.


En el fondo del Budismo encontramos este acto de darnos cuenta de que el mundo
se nos escapa totalmente. Es este cambio de acento el que distingue, más que
ninguna otra cosa, la doctrina del Buddha con respecto a la enseñanza de las
Upanishadas, y es causa de que el Budismo se haya desarrollado como un
movimiento distinto en la vida y el pensamiento de la India.


Gautama el "Despierto" o Buddha (que murió alrededor del año 545 a. de C.) vivió
en una época en la que ya existían las Upanishadas más importantes, cuya filosofía
debe considerarse como punto de partida de su propia enseñanza. Sería error serio,
sin embargo, ver en el Buddha el "fundador" o el "reformador" de una religión que
naciera como una especie de rebelión organizada contra el Hinduismo. En efecto,
estamos hablando de una época en la que no había conciencia de "religiones", en la
que términos como "Hinduismo" o "Brahmanismo" no habrían tenido sentido. Había
sencillamente una tradición, encarnada en la doctrina de los Vedas y de las
Upanishadas, transmitida oralmente; una tradición que no era específicamente
"religiosa", pues abarcaba todo un modo de vida y se refería a todo, desde los
métodos de la agricultura hasta el conocimiento de la realidad última. El Buddha
actuó en completo acuerdo con esta tradición al convertirse en un rishi, o "sabio del
bosque", que había abandonado la vida del dueño de casa y se había despojado de
su casta a fin de seguir el camino de la liberación. Como ocurría con todo rishi, el
método de su doctrina incluía críticas a quienes no practicaban la tradición que
profesaban.


Además, el Buddha era enteramente tradicional en su abandono de la casta y en su
aceptación de estudiantes sin casta y sin hogar, que lo seguían. Pues la tradición
india, más aun que la china, específicamente favorece el abandono de la vida
convencional al llegar a cierta edad, después de haber cumplido con los deberes de
la familia y de la ciudadanía. La renuncia a la casta es el signo exterior y visible de
que uno ha realizado su verdadero estado de "no clasificado", que el propio papel o
persona es puramente convencional, y que la verdadera naturaleza de uno no es ni
una cosa ni un cuerpo, es decir, nada ni nadie.


Esta realización era el punto crucial de la experiencia del despertar (bodhi) del
Buda, que le ocurrió una noche mientras estaba sentado bajo el célebre árbol Bo,
en Gaya, tras siete años de meditación en los bosques. Desde el punto de vista del
Zen, esta experiencia constituye el contenido esencial del Budismo, y la doctrina
verbal es muy secundaria con respecto a la transmisión sin palabras de la
experiencia misma, de generación en generación. Durante siete años, utilizando los medios tradicionales del yoga y tapas —la contemplación y el ascetismo—,
Gautama había luchado para comprender la causa de que el hombre sea esclavo de
maya, para liberarse del círculo vicioso del apegarse a la vida (trishna), que es
como tratar de que la mano se agarre a sí misma. Todos sus esfuerzos habían sido
en vano. El eterno atman, el Yo real, no aparecía. Por mucho que se concentrara en
su propia mente para hallar la raíz y la base, sólo hallaba el esfuerzo de la
concentración. La tarde anterior a su despertar el Buddha sencillamente
"abandonó", relajó su dieta ascética y comió un poco de alimento nutritivo.
En seguida sintió que le estaba ocurriendo un profundo cambio. Se sentó bajo el
árbol jurando no volverse a levantar hasta haber alcanzado el supremo despertar y
—según una tradición— quedó sentado toda la noche hasta que la primera
vislumbre del lucero del alba de pronto provocó un estado de perfecta claridad y
comprensión. Esto era anuttara samyak sambodhi, "el completo e insuperado
despertar", la liberación con respecto a maya y a la Rueda de nacimientos y
muertes (samsara), que seguirá andando mientras el hombre trate de apresar su
propia vida.


Pero el contenido real de su experiencia nunca pudo ser expresado en palabras, ni
podría serlo, porque las palabras son los bastidores de maya, las mallas de su red,
y la experiencia es como el agua que se desliza a través de los agujeros. Por tanto,
en el plano de las palabras lo más que puede decirse de esta experiencia son las
palabras atribuidas al Buddha en la Vajracchedika:
Justamente así, Suhhuti, del completo e insuperado despertar no saqué
absolutamente nada, y por esta misma razón se lo llama "completo e insuperado
despertar". 


Así, desde el punto de vista del Zen, el Buddha "nunca dijo una palabra", no
obstante los volúmenes de escrituras que se le atribuyen. En efecto, su verdadero
mensaje quedó siempre sin expresar y fue tal que, cuando se intentó expresarlo en
palabras, pareció absurdo. Sin embargo, la tradición esencial del Zen afirma que lo
que no puede comunicarse mediante palabras puede transmitirse "señalando
directamente" utilizando medios de comunicación no verbal sin los cuales la
experiencia budista jamás hubiera podido ser legada a generaciones futuras.
En su propia tradición (probablemente reciente) el Zen mantiene que el Buddha
transmitió el despertar a su principal discípulo, Mahakasyapa, sosteniendo una flor
y permaneciendo en silencio. El Canon pali, sin embargo, dice que inmediatamente
después de su despertar el Buddha fue al Parque de los Ciervos en Benarés y
expuso su doctrina a quienes anteriormente habían sido sus compañeros de vida
ascética, expresándola en la forma de aquellas Cuatro Nobles Verdades que
constituyen un resumen muy cómodo del Budismo.


Estas Cuatro Verdades siguen el modelo de la forma védica tradicional en que el
médico da su diagnóstico y su receta: identificación de la enfermedad y de su
causa, declaración de si es curable, y prescripción del remedio.
La Primera Verdad se refiere a la problemática palabra duhkha, que se traduce
vagamente como "sufrimiento" y que designa la gran enfermedad del mundo cuya
cura se obtiene mediante el método (dharma) del Buddha.


El nacimiento es duhkha, la vejez es duhkha, la enfermedad es duhkha, la muerte
es duhkha, y también lo son el dolor y la congoja... Estar ligado a cosas que nos
desagradan y estar separado de cosas que nos agradan también es duhkha. No
obtener lo que uno desea es también duhkha. En una palabra, este cuerpo, este
quíntuple compuesto basado en el agarrar (trishna) es duhkha.


Sin embargo, no puede reducirse todo esto a la afirmación general de que "la vida
es sufrimiento". Significa más bien que la vida tal como generalmente la vivimos es
sufrimiento o, más exactamente, sufre el hechizo maléfico de la peculiar frustración
que proviene de intentar lo imposible. Quizá, pues, "frustración" es el mejor
equivalente de duhkha, si bien esta palabra es simplemente el antónimo de sukha,
que significa "agradable" o "dulce".


En otra de las formulaciones de la enseñanza de Buddha duhkha es una de las tres
características del ser o del devenir (bhava); las otras dos son anitya, la falta de
permanencia, y anatman, la ausencia de todo Yo. Estos dos términos tienen una
importancia fundamental. La doctrina anitya, por otra parte, no es la mera
afirmación de que el mundo no es permanente, sino más bien que mientras más
uno lo agarra más cambia. La realidad en sí misma no es ni permanente ni no
permanente; no es posible someterla a categorías. Pero cuando uno trata de asirse
a ella, el cambio aparece por todas partes, pues, como la propia sombra, mientras
más rápido la perseguimos más velozmente huye.


Del mismo modo, la doctrina anatman no significa exactamente que no existe el Yo
(atman) en la base de nuestra conciencia. Quiere decir más bien que no hay Yo o
realidad básica que pueda ser aprehendida por la experiencia directa o por conceptos. Parece que el Buddha tuvo la impresión de que la doctrina del atman en las Upanishadas se prestaba muy fácilmente a un fatal error de interpretación. Se convertía en objeto de creencia, en desiderátum, en una meta a alcanzar, en algo a lo cual la mente podía aferrarse como su única morada segura en medio del flujo de la vida. El Buddha pensaba que un Yo aprehendido de ese modo no era el verdadero Yo, sino una más de las innumerables formas de maya. Por esta razón anatman podría expresarse en esta forma: "El verdadero Yo es no-Yo", puesto que todo intento de concebir el Yo, creer en el Yo, o buscar el Yo inmediatamente lo aleja.


Las Upanishadas distinguen entre atman, el Yo verdadero y supraindividual, y
jivatman o el alma individual, y la doctrina de Buddha acerca del anatman
concuerda con aquéllas en negar la realidad del jivatman. En todas las escuelas del
Budismo es fundamental la tesis de que no existe ego, de que no hay ninguna
entidad que sea el sujeto constante de nuestras experiencias cambiantes. En
efecto, el yo existe sólo en un sentido abstracto, pues ha sido abstraído de la
memoria, algo así como el círculo ilusorio hecho por una antorcha que gira.
Igualmente podemos imaginar que la dirección que lleva un pájaro en su vuelo es
una determinada línea. Pero esta línea es tan abstracta como una línea de latitud.
En la realidad concreta el pájaro no sigue ninguna línea y, análogamente, el pasado
de donde abstraemos nuestro ego ha desaparecido por completo. Así, todo intento
de aferrarse al ego o de convertirlo en fuente de acción eficaz está condenado al
fracaso.


La Segunda Noble Verdad se refiere a la causa de la frustración, que recibe el
nombre de trishna —aferrarse o agarrarse— basada en avidya, que es la ignorancia
o la inconsciencia. Ahora bien, avidya es el opuesto formal del despertar. Es el
estado de la mente que se encuentra hipnotizada o hechizada por maya, de modo
que confunde el mundo abstracto de las cosas y los sucesos con el mundo concreto
de la realidad. En un nivel aun más profundo es falta de autoconocimiento, por la
cual el individuo no se da cuenta de que todo aferrarse resulta ser el fútil esfuerzo
por agarrarse a sí mismo o, mejor dicho, por hacer que la vida se prenda a sí
misma. En efecto, para quien posee autoconocimiento no hay dualidad entre sí
mismo y el mundo exterior. Avidya es "ignorar" el hecho de que sujeto y objeto
están en relación recíproca, como cada cara de una moneda, de modo que cuando 
uno persigue el otro se retira. Por esta razón el intento egocéntrico de dominar el
mundo, de poner al mundo bajo el control del ego hasta donde sea posible, a poco
de hacerse presente plantea la dificultad del autocontrol del ego.


En realidad se trata de un simple problema de lo que hoy llamamos cibernética, la
ciencia del control. Desde el punto de vista lógico y mecánico es fácil percibir que
un sistema que se aproxima al perfecto autocontrol también se acerca a la
autofrustración. Tal sistema es un círculo vicioso: tiene la misma estructura que un
juicio que dice algo acerca de sí mismo, por ejemplo: "Estoy mintiendo", cuando
ello implica que el juicio mismo es una mentira. El juicio circula vanamente sin fin
pues es siempre verdadero en la medida en que es falso, y falso en la medida en
que es verdadero. Dicho de otra manera: no puedo arrojar una pelota mientras la
mantengo agarrada a fin de conservar perfecto control de su movimiento.


Así, el deseo de control perfecto, tanto del ambiente como de sí mismo, se basa en
una profunda desconfianza de quien controla. Avidya consiste en no darse cuenta
de la contradicción fundamental de esta posición. Por consiguiente de ella surge el
inútil intento de aprehender o controlar la vida, que es pura autofrustración, y el
modelo de vida consiguiente es el círculo vicioso que el Hinduismo y el Budismo
llaman samsara: la Rueda del nacimiento y de la muerte.


El principio activo de la Rueda se conoce con el nombre de karma o "acción
condicionada", es decir, una acción que surge de un motivo y persigue un
resultado, y que pertenece al tipo de acciones que siempre requiere una necesidad
para que se produzcan. Cuando el hombre interfiere en el mundo de modo que se
ve obligado a seguir interfiriendo, cuando la solución de un problema crea aun más
problemas que resolver, cuando el control de una cosa crea la necesidad de
controlar diversas otras, entonces el hombre está enredado en el karma. Karma es,
pues, el destino de todo aquel que "trata de ser Dios". Le pone al mundo una
trampa en la que él mismo cae prisionero.


Muchos budistas entienden la Rueda del nacimiento y de la muerte muy
literalmente como un proceso de reencarnación en el que el karma que configura al
individuo lo hace reiteradamente a través de numerosas vidas hasta que, por el
conocimiento y el despertar, queda en reposo. Pero en el Zen, así como en otras
escuelas del Mahayana, a menudo se lo toma de una manera más figurada, en el
sentido de que el proceso de renacimiento ocurre en cada momento, de modo que
uno sigue renaciendo en la medida en que uno se identifica con un yo continuo que
vuelve a reencarnarse a cada momento. Por tanto la validez y el interés de la
doctrina no dependen de la aceptación de una teoría especial de la supervivencia.
Su importancia reside más bien en ilustrar el problema de la acción en círculo
vicioso y en resolverlo, y en este sentido la filosofía budista cobra especial interés
para los estudiosos de la teoría de las comunicaciones, cibernética, filosofía lógica,
y otros temas.


La Tercera Noble Verdad se refiere al poner fin a la autofrustración, al aferrarse a
toda la pauta viciosamente circular del karma que engendra la Rueda. El fin se
llama nirvana, palabra de tan dudosa etimología que es muy difícil darle una
traducción sencilla. Se la ha relacionado de varias maneras con raíces sánscritas
que le darían el significado de apagar una llama de un soplido, o simplemente"apagar de un soplido" (expirar o des-pirar), o el cesar de las ondas, vueltas o
círculos (vritti) de la mente.


Estas dos últimas interpretaciones parecen ser las que tienen más sentido. El
nirvana como "despiración" es el acto de quien ha visto la futilidad de tratar de
contener su aliento o la vida (prana) indefinidamente, ya que contener el aliento es
perderlo. Así nirvana es equivalente de moksha, la liberación. Visto desde cierto
ángulo parece ser desesperación: el reconocimiento de que la vida escapa
totalmente a nuestros esfuerzos por controlarla, de que todo el esfuerzo humano no
es más que un estéril manotazo hacia las nubes. Vista desde otro ángulo, esta
desesperación se convierte en gozo y en poder creador, según el principio de que
perder la vida es encontrarla: encontrar la libertad de acción desembarazada de la
autofrustración y de la ansiedad inherentes al esfuerzo de querer salvar y controlar
el Yo.


Si nirvana se relaciona a la cesación (nir-) de las vueltas (vritti), es sinónimo de la
finalidad de yoga, que en el Yogasutra se define cita vritti nirodha: la cesación de
las vueltas de la mente. Estas "vueltas" son los pensamientos con los cuales la
mente trata de captar el mundo y de captarse a sí misma. Yoga es la práctica que
tiene por finalidad detener estos pensamientos pensando acerca de ellos, hasta que
se siente con tanta vivacidad la total futileza del proceso que éste desaparece y la
mente descubre su estado natural, libre de confusión.


Sin embargo, es evidente que ambas etimologías nos dan la misma significación
esencial. Nirvana es la forma de vida que resulta cuando acaba el esfuerzo de
aferrarse a la vida. En la medida en que toda definición es un acto que tiende a
aferrar algo, nirvana es necesariamente indefinible. Es el estado natural de la
mente, la mente que no trata de agarrarse a sí misma; desde luego, aquí la mente
no significa nada en especial, porque lo que no es captado no es conocido en el
sentido convencional del verbo "conocer". Desde un punto de vista más popular y
literal, nirvana es la desaparición de la existencia en la Rueda de las encarnaciones,
no para pasar a un estado de aniquilación sino simplemente a un estado que no
puede definirse y que por tanto es inmensurable e infinito.


Lograr el nirvana es también lograr el conocimiento búdico, el despertar. Pero de
ninguna manera se trata de un logro efectivo en el sentido corriente de la palabra,
pues no hay ninguna adquisición ni motivación. Es imposible desear el nirvana, o
intentar alcanzarlo, porque cualquier cosa deseable o concebible como objeto de
acción no es, por definición, nirvana. Nirvana sólo puede surgir inintencionalmente,
espontáneamente, cuando se ha percibido a fondo la imposibilidad del
autoagarrarse. Un Buddha, por tanto, es un hombre sin jerarquía. No está arriba,
como el ángel; ni abajo, como el demonio. No se encuentra en ninguna de las seis
divisiones de la Rueda, y sería erróneo considerarlo superior a los ángeles, pues la
ley de la Rueda establece que lo que sube deberá bajar, y viceversa. El Buddha ha
trascendido todas las dualidades y por consiguiente no tendría sentido para él
considerarse como una persona superior o como un éxito espiritual.


La Cuarta Noble Verdad describe el Óctuple Sendero del Dharma de Buddha, es
decir, el método o doctrina por la cual se pone fin a la autofrustración. Cada sección
del sendero tiene un nombre precedido por la palabra samyak (en pali, samma) que
significa "perfecto" o "completo". Las dos primeras secciones se refieren al
pensamiento; las otras cuatro tienen que ver con la acción, y las dos últimas se
ocupan de la contemplación o conocimiento. Tenemos, por tanto:
1 Samyag-drishti, o visión completa.
2 Samyak-samkalpa, o entendimiento completo.
3 Samyak-vak, o lenguaje completo (es decir, veraz).
4 Samyak-karmanta, o acción completa.
5 Samyagajiva, o vocación completa.
6 Samyag-vyayatna, o aplicación completa.
7 Samyak-smriti, o recogimiento completo.
8 Samyak-samhadi, o contemplación completa.


Sin necesidad de entrar a discutir estas secciones en detalle puede decirse
simplemente que las dos primeras se refieren al adecuado entendimiento de la
doctrina y de la situación humana. En cierto modo la primera sección, "visión
completa", contiene a todas las demás, puesto que el método del Budismo es ante
todo la práctica de la conciencia clara, de ver el mundo yathabhutam: justamente
tal como es. Esta conciencia consiste en una viva atención hacia la propia
experiencia directa, al mundo tal como se lo percibe inmediatamente, a fin de no
ser descarriado por nombres y rótulos. Samyak-samadhi, la última sección del
sendero, es la perfección de la primera; significa experiencia pura, conciencia pura,
por lo cual ya no hay dualismo de cognoscente y conocido.


Las secciones que tratan de la acción a menudo son mal interpretadas porque
tienen una engañosa similitud con un "sistema de moral". El Budismo no comparte
la concepción occidental de que existe una ley moral prescripta por Dios o por la
naturaleza, que el hombre tiene el deber de obedecer. Los preceptos del Buddha
referentes a la conducta —no matar, no tomar lo que no nos es dado, no dar rienda
suelta a las pasiones, no mentir, no embriagarse— son reglas prácticas
voluntariamente aceptadas que tienen por finalidad apartar los obstáculos que
impiden llegar a la claridad de la conciencia. La inobservancia de esos preceptos
produce "mal karma", no porque karma sea una ley o retribución moral sino porque
todas las acciones motivadas y dirigidas a un fin, convencionalmente buenas o
malas, son karma en la medida en que tienen por objetivo aprehender la vida. En
términos generales, las acciones convencionalmente "malas" se aferran más que las
"buenas". Pero los niveles más altos de la práctica budista se ocupan del desapego
con respecto al "buen karma" tanto como con respecto al "malo". Así, la acción
completa es en última instancia acción libre, directa, espontánea, exactamente en
el mismo sentido del wu-wei taoísta. 


Smriti, el recogimiento, y samadhi, la contemplación, constituyen la sección que
trata de la vida de meditación, la práctica interior, mental, del camino del Buddha.
El recogimiento completo consiste en la conciencia constante o en la constante
vigilancia de nuestras sensaciones, sentimientos y pensamientos, sin ulterior
propósito ni comentario. Es una total claridad y presencia de ánimo, activamente
pasiva, en la que los sucesos van y vienen como reflejos en un espejo; no se refleja
nada salvo lo que es.


Caminando, sentado, de pie o acostado, comprende lo que está haciendo, de suerte
que cualquiera sea la acción que su cuerpo realiza, la comprende tal como es... Al
partir o al regresar, al mirar hacia adelante o alrededor, al doblar o extender su
brazo... actúa con clara conciencia.


Mediante esta conciencia se ve que la separación entre el pensador y el
pensamiento, el cognoscente y lo conocido, el sujeto y el objeto, es puramente
abstracta. No existe por una parte la mente y por otra las experiencias: hay
simplemente un proceso de experiencia en el que no hay nada que captar, como
objeto, ni nadie, como sujeto, para captarlo. Visto de esta manera, el proceso de laexperiencia deja de agarrarse a sí mismo. Un pensamiento sigue a otro sin
interrupción, es decir, sin ninguna necesidad de dividirse a sí mismo y convertirse
en su propio objeto.


"Donde hay un objeto, allí surge el pensamiento." ¿Es, pues, el pensamiento una
cosa y el objeto otra? No, lo que es el objeto, tal es el pensamiento. Si el objeto
fuera una cosa y el pensamiento otra, entonces habría un doble estado de
pensamiento. Así que el objeto mismo es justamente pensamiento. ¿Puede
entonces el pensamiento pasar revista al pensamiento? No, el pensamiento no
puede pasar revista al pensamiento. Como la hoja de una espada no puede
cortarse a sí misma, como la punta del dedo no puede tocarse a si misma, asi
tampoco el pensamiento puede verse a sí mismo.


Esta no dualidad de la mente, en la que ya no está dividida contra sí misma, es
samadhi, y debido a que desaparece el infructuoso manoteo de la mente que trata
de captarse a sí misma, samadhi es un estado de profunda paz. No es la quietud de
la total inactividad, pues una vez que la mente retorna a su estado natural samadhi
persiste siempre, "caminando, de pie, sentado y acostado". Pero desde las épocas
más remotas el Budismo ha hecho hincapié en la práctica del recogimiento y de la
contemplación adoptando la posición de sentado. La mayoría de las imágenes de
Buddha lo muestran en la postura de meditar sentado, en la actitud particular
conocida con el nombre de padmasana, la postura del loto, con las piernas cruzadas
y los pies descansando, plantas hacia arriba, sobre los muslos.


La meditación en posición de sentado no es, como se supone a menudo, un
"ejercicio" espiritual perseguido con una finalidad ulterior. Desde el punto de vista
budista es sencillamente la manera adecuada de sentarse y parece perfectamente
natural permanecer sentado mientras no haya otra cosa que hacer y mientras uno
no esté consumido por la agitación nerviosa. Para el inquieto temperamento del
Occidente la meditación en posición de sentado puede parecer una disciplina
desagradable porque no nos parece que podamos sentarnos "nada más que por
estar sentados" sin que nos remuerda la conciencia, sin sentir que debiéramos
estar haciendo algo más importante para justificar nuestra existencia. Para
propiciar esta conciencia inquieta hay que considerar la meditación en posición de
sentado como un ejercicio, como una disciplina con un motivo ulterior. Sin
embargo, desde ese momento deja de ser meditación (dhyana) en el sentido
budista de la palabra, pues donde hay finalidad, donde hay búsqueda y cacería de
resultados, no hay dhyana.


Esta palabra dhyana (en pali, jhana) es la forma sánscrita original del chino ch'an c
y del japonés zen, y por consiguiente su significado tiene una importancia central
para comprender el Budismo zen. "Meditación" en el sentido de "repensar las
cosas" o de "cavilar" es una traducción sumamente engañadora. Pero alternativas
como "trance" o "absorción" son todavía peores, pues sugieren estados de
fascinación hipnótica. La mejor solución parece ser dejar la palabra dhyana sin
traducir y añadirla al vocabulario de nuestra lengua como hemos hecho con Nirvana
y Tao30. Tal como se lo usa en el Budismo, el término dhyana comprende tanto el
recogimiento (smriti) como samadhi, y la mejor manera de indicar su significado escaracterizarlo como el estado de conciencia unificada o de una sola punta. Tiene
una sola punta en el sentido de que se enfoca en el presente, puesto que para la
conciencia clara no hay ni pasado ni futuro sino sólo este único momento
(ekaksana) que los místicos occidentales han llamado el Eterno Ahora. Tiene una
sola punta también en el sentido de ser un estado de conciencia sin diferenciación
entre cognoscente, el conocimiento y lo conocido.


Un Tathagata (es decir, un Buddha) es un vidente de lo que hay que ver, pero
no piensa (na mannati, o no concibe) lo visto, lo no visto, lo visible o el vidente.
Lo mismo ocurre con lo oído, lo sentido y lo conocido: no piensa en ellos con
estas categorías.


La dificultad en apreciar qué significa dhyana estriba en que la estructura de
nuestra lengua no nos permite usar un verbo transitivo sin sujeto y predicado.
Cuando hay "conocimiento" la convención gramatical requiere que haya alguien que
conoce y algo que es conocido. Estamos tan habituados a esta convención al hablar
y al pensar que no nos damos cuenta de que se trata de una simple convención, y
que no corresponde necesariamente a la experiencia real del conocer. Así cuando
decimos "Una luz relampagueó" es más fácil ver a través de la convención
gramatical y darse cuenta de que el relampagueo es la luz. Pero dhyana como
estado mental del hombre liberado o despierto está naturalmente libre de la
confusión entre entidades convencionales y la realidad. La incomodidad intelectual
que experimentamos al tratar de concebir el acto de conocer sin "alguien" que
conoce y algo conocido es semejante a la incomodidad de llegar a una cena formal
en pijama. El error es convencional, no ontológico.


Vemos una vez más cómo la convención, el maya de la medida y de la descripción,
puebla el mundo con esos fantasmas que llamamos entidades y cosas. Tan
persuasivo e hipnótico es el poder de la convención que comenzamos a sentir estos
fantasmas como realidades y a convertirlos en nuestros amores, nuestros ideales y
nuestras posesiones más queridas. Pero el problema, grávido de ansiedad, acerca
de qué me ocurre cuando muero es, después de todo, como preguntar qué le
ocurre a mi puño cuando abro la mano, o dónde va mi regazo cuando me pongo de
pie. Quizá ahora estamos en condiciones de comprender el célebre resumen de la
doctrina de Buddha dado en la Visuddhimagga:


El sufrimiento solo existe, ninguno que sufra;
el hecho existe, pero no quien lo haga;
Nirvana existe, pero nadie que lo busque;
el Sendero existe, pero nadie que lo recorra.